Собственно философская мысль античности в первые века приходит в состояние упадка, Это происходит на фоне роста и становления теологии, христианского вероучения, которое в это время обретает себя через осмысление и выработку своих ключевых, принципиальных положений. Все это происходит в очень динамичной форме: столкновение разных подходов и трактовок, соперничество религиозных сект между собой, сложные отношения христианской религии со светской властью и т.д. Утверждение христианских догматов и вероучения в целом было связано с жесткими расправами с инакомыслящими (пытки, казни), официальным осуждением еретиков и приданием их анафеме.

Сложным был вопрос об отношении теологии к античной философии. Исключить рациональный, то есть философский элемент из теологии было невозможно хотя бы по причине того, что теология касалась тех же проблем, что и философия, а именно — мир и человек, жизнь и смерть, счастье, добро и зло; история, государство и т.д. Философия уже высказалась по ним, и ее голос был услышан, он еще звучал в первые века новой эры, и надо было определить отношение к нему. Кроме того, в самой античной философии были такие идеи, которые могли быть использованы христианскими мыслителями в целях рационального обоснования веры.

Таким образом, в рассматриваемый нами период возникла патристическая философия, то есть учение отцов церкви, теоретиков богословия, которые так или иначе определили свое отношение к античной философии, сами же развивали и высказывали свое видение религиозных проблем, прибегая к методам философии (логические рассуждения, сопоставление противоположностей и т.п.).

Одним из первых основателей патристики в литературе называют Квинта Тертеллиана (160-220 гг. н.э.). Он родился в Карфагене, получил отличное научое образование и стал адвокатом; в возрасте около 35 лет он стал проявлять себя на поприще литературной деятельности по вопросам христианства и стал во главе образовавшегося вокруг него кружка единомышленников. Его ум и перо были отточены в полемике с разного рода оппонентами сетанского типа.

Тертуллиану ставят в заслугу обоснование учения о святой Троице, что являетя принципиально важным для христианской теологии. Суть этого учения такова: каждое из трех лиц есть Бог; все три лица тоже есть Бог. Они различаются как Лица, но их троичность едина как субстанция. Это положение позволило противостоять арианцам — одной из влиятельных сект в христианской церкви. Но учение Тертуллиана не содержало указаний на внутреннюю жизнь Троицы. итем самым представлюлось ограниченным. В трактовке самих лиц — Бога, Сына, Логоса — Тертуллиан исходил из того, что в начале Бог был один и размышлял наедине с собой, тогда он был единой личностью. Но в тот момент, когда он пожелал открыться, он изрек из себя творческое слово — до мира и для мира, и этим словом стал Логос — реальное существо. От Отца и Сына еще произошел Дух. Он тоже есть самостоятельное существо, «замещающая Сына сила». «Логос так относился к Отцу, как луч к Солнцу, ключ к источнику, как ствол к корню». Логос, таким образом, предшествует миру, но он явился не от вечности, а только для мира, а придет время, когда «Сын снова поднимется к Отцу».

Тертуллиан сохранил точку зрения греческой философии на Логос, но он связал его с Иисусом, хотя не смог внушить веру в него как во вермя Христа христианской веры.

В испточниках со средневековой философии Тертуллиану приписывают следующее категорическое суждение: «Верую, ибо это абсурдно». Между тем отмечается, что таких слов в точности у него в источниках нет, но есть нечто, что может быть истолковано именно так, и не иначе. Вот что писал Тертуллиан:»Сын Божий умер — это вполне достоверно, потому что это нелепо. Погребенный, он воскрес — это верно, потому, что невозможно». В этих суждениях содержится логика крайнего противопоставления разума и веры; как видно Тертуллиан усматривает их принципиальную несовместимость, и тем он как бы уводит богословие в сторону от философии. Ниже мы видим, что такая позиция не всегда разделялась его последователями.

Одним из отцов церковной науки был Ориген (182-251 гг н.э.). Он родился в Александрии, начальное образование и воспитание получил от своего отца — преподавателя христианского училища. По достижении 20 лет Ориген стал учителем Александрийской школы, затем совершил путешествие в Рим и в Аравию, а позже — В Грецию и на Восток. За свою жизнь Ориген приобрел не только известность, но и претерпел неоднократные гонения и даже пытки, от которых, как предполагает, он умер.

Система Оригена, в которой он высказал свое видение Бога состоит из таких разделов: а) Бог и его раскрытие, б) отпадение тварных духов и последствия этого, в) спасение и восстановление. Что касается представления о Боге, то Ориген говорит, что Бог непостижим и необъясним, невидим и бестелесен. По своему бытию он сущий, то есть ни от кого не происходящий, никому не обязанный своим бытием. он есть и не получил ни от кого своего существования, и потому вечен и не подвержен изменению. Он есть начало всего; свет и благо, он же и источник света и блага. Его природа непостижима, он выше всего, что человек мыслит. Но при этом Бог мысли сам себя (он есть разумная и познающая себя личность). Он есть и всецельный ум; будучи таковым, он имеет полное и всецельное знание о себе, как и о Сыне, и обо всем.
И здесь Ориген высказывает странную мысль о Боге: он есть существо, самоограниченное по всемогуществу и всеведению. Логика при этом такова: если бы Бог был неограниченным по указанным признакам, он не смог бы познать себя, ибо бесконечное познать невозможно. В таком случае Бог не ведал бы, что творил, и все деяния его оказались бы вне его влияния.

Идея об ограниченности Бога не соответствовала традиции. Далее говорится о рождении Сына; он рожден не один раз, а многократно, ибо «Спаситель наш есть слияние славы; нельзя сказать, что оно рождено один раз. Так и Спаситель вечно рождается от Отца».

Теперь о святой Троице. Отец есть источник мудрости, жизни и святости; Сын же его — сама мудрость, само Слово, сама жизнь и святость. Отец есть сокрытое, но долженствующее, в сыне же оно проявляется как актуальное. «Сын есть вся полнота божества Отца, реально осуществленная». Но при все своей отвлеченности Бог-Отец есть самостоятельная личность, то есть ипостась (греч. основание, сущность; в патристике же оно означает «первая сущность»). Сын есть тоже ипостась, он — одушевленная премудрость Божия, сознающая себя и отличающаяся от Отца. И Дух Святой — ипостась. Божественное свойственно только этим трем ипостасям. Три ипостаси и одна Троица — эта формула в первый раз произнесена Оригеном и стала неотъемлемым достоянием церковного богословия. У каждого из Троицы своя функция. Отец есть принцип сущего, Сын — разумного, Дух — священного. Святой Дух представляет собой переход к полноте духов и идей, созданных через Сына. Только Отец, Сын и Дух — три божественные и чисто духовные существа свободны от всякой материальности.

То, что стоит ниже Троицы — это духи, они материальны. Для них определен закон свободного развития по направлению к известной цели. В своем прогрессе духи должны дойти до определенного постоянного, соответствующего их назначению состояния, чтобы уступить место новым творениям. Но духи впали в леность и непослушание. Чтобы очистить их и был создан этот чувственный мир. В нем духи как бы заключаются в различные тела: самые грубые становятся дьяволами, наиболее тонкие — ангелами, средние же — людьми. Смысл жизни состоит в том, чтобы под руководством Бога в борьбе преодолеть и уничтожить зло. Поскольку этим руководит сам Бог, это осуществимо, и поэтому есть основания считать Оригена оптимистом. Что касается человека, то он, по Оригену, состоит из духа, души и тела. Греховность его вытекает из земного состояния, и в то же время она есть продукт человеческой свободы.

Как же Бог помогает людям преодолеть греховность? Он совершает это через естественный закон, через Моисеев закон, а затем через Евангелие. Но действительный помощник людей — Логос. Он присутствует в человеке через его душу; залогом спасения души считается вера. В конце концов, утверждал Ориген, все духи спасутся и наступит новая мировая эпоха.

Таковы в кратком изложении идеи Оригена. В середине VI ст. на Вселенском соборе в Константинополе они были признаны еретическими, а сам Ориген был предан анафеме.

Становление христианской патристики невозможно представить без участия платонизма в ней. Это влияние осуществилось через школу неоплатонизма, последнюю крупную философскую систему западной античности. Основоположником ее был Плотин (203-270 гг. н.э.), он родился в римской провинции Египет в г. Ликополе; обучался философии, в целях ознакомления с философией персов и индийцев, участвовал в военном походе Гордиана III; затем оказался в Риме, где и основал свою школу и возглавлял ее вв течение 25 лет. В числе учеников школы были сенаторы и даже сам император Галлиен.

Плотин предстает перед нами как истолкователь идей Платона, но не всех идей, а только тех, которые могли быть каким-либо образом ассоциированы в новую реальность. Речь идет прежде всего о христианской религии. Плотина привлекает главным образом учение Платона о мире идей, о едином (диалог Платона «Парменид»), учение о благе («Государство»), учение об антагонизме души и тела («Федр»), учение о богенусе-демиурге и о космической душе («Тимей»), а также другие идеи. Христианство враждовало снеоплатонизмом из-за его приверженности к языческим корням древнегреческой философии, но сам неоплатонизм был той сферой, через которую язычество сравнительно безболезненно трансформировалось в христианство.

Смысловым стержнем неоплатонизма является учение о Едином. Единое — это Бог. Оно согласно Плотину, имеет надмировую природу, возвышается над многим; оно недосягаемо для познания, поскольку, в силу своей абсолютной отделенности от многого (мира вещей), является, по существу, ничем. Оно ни мысль, ни дух, ни воля, ни тем более предмет; оно абсолют, а поэтому непознаваемо. Но оно вместе с тем ничто иное, как порождающее начало, первопричина, вечная первопричина всего существующего. Таким образом, все возникает, в принципе, из ничего.

Однако Единое не творит мир, оно излучает, иначе говоря, происходит эманация (от лат. emanate -течь, литься). Здесь используется образ света: как свет излучается (льется) из своего источника, так из единого льется некий поток, распространяясь во все стороны с необходимостью естественного процесса. Не следует однако думать, что источник (Единое) теряет при этом энергию, это было бы приведение религиозно-философской идеи или е естественнонаучной. Единое вечно и нематериально, поэтому оно не может иссякнуть. Единое — это совершенное, но его следствия, то есть то, что оно порождает, не могут стоять наравне с ним; они ниже, поэтому и менее совершенны, не абсолютны. Если использовать опять таки образ света, то можно сказать, что в точках, по-разному удаленных от источника, свет будет иметь разную силу: по мере удаления от источника свет будет затухать. На этом принципе Плотин строит свою логику.
Единое — это вершина вертикали (источник божественного света); ниже на ступень стоит порожденный им мировой разум (нус); еще ниже на ступень находится мировая душа (мир идей, эйдосов); и наконец, последняя ступень — природа.

Если конкретизировать содержание низших ступеней, то станет видно, что ум (нус) предстает как бытие ( в отличие от своей причины — Единого), но бытие, ничего не создающее, а лишь само себя мыслящее, — наподобие «Формы форм» Аристотеля. Ум не только един, но и множественен; той стороной, которая обращена вверх, он един; той же, которая обращена вниз, он множественнен. Ум творит идеи, но он существует вне времени. Мировая душа стоит ниже мирового ума, она существует во времени. Одной своей стороной она своей стороной она обращена к уму (верхней), другой (нижней) — к природе. Этим объясняется то, что души могут быть верхними или нижними. Последние имеют контакт с чувственно-воспринимаемым миром, в отличие от первых. В целом же душа есть связующее звено между чувственным и сверчувственным мирами.

И наконец, последняя ступень — природа. Это мир явлений, которые порождаются душой. При этом душа как бы дробится: есть душа неба, Солнца, Луны, души звезд, планет и т.д. Душа Земли рождает души растений и животных, низшие части душ людей, через которые люди попдают в кабалу к телу. Но это лишь лучшая сторона природы. Своейже низшей стороной природа обращена к материи. Под материей понимается некий материал, который не имеет определнных признаков, но существует вечно, как вечно Единое и его излучение. У Плотина материя существует там, где угасает свет и наступает тьма. Поэтому материя есть нечто, но такое, в котором содержится нечто. Она противостоит единому, как тьма противостоит свету. Но это следует понимать шире: это и противостояние Добра (Единое) Злу (материя), бытия — небытию. Здесь высказывается типичная для христианской патристики идея о том, что зло есть недостаток добра, его угасание.

Однако, не все так безнадежно, как может показаться на первый взгляд. Единое не только излучает, и мироздание основано не только на принципе деградации вплоть до тьмы (материи), но имеет место и обратный процесс: многое стремится к Единому, к совершенству. Это наиболее наглядно проявляется у человека. Его душа раздвоена на низкую и высокую части, и высокая может взять верх над низкой. Более того, душа человека может находиться в «исступлении», то есть как бы исступать из тела, что соответствует ее состоянию экстаза. Это значит, что душа сливается с Единым, то есть с Богом.

Таким образом, в неоплатонизма, мы видим многое из того, что составляет стержневые положения христианской теологии: вместе с тем здесь проявляется «готовность» языческой философии трансформироваться в христианскую теологию, она же, в свою очередь, оказывается не чуждой античной философии.

В истории христианской патристики в IV-V вв. н.э. появляется фигура, которой суждено было стать едва ли не в центре духовной жизни средневековья. Это Авралий Августин (354-430 гг), известный как епископ из Гиппона (город на Севере Африки, который не сохранился). Он родился в г.Тагасте (на территории современного Алжира), в молодые годы вел беззаботную жизнь обеспеченного человека, но затем приобщился к философскими религиозным идеям и принял решение посвятить себя религии — об этом он чистосердечно и подробно рассказывал в своей «Исповеди», которая моджет рассматриваться как опыт автобиографии эпохи средневековья. Обладая даром мыслителя и беллетриста одновременно, Августин систематизировал христианское мировоззрение, стремясь представить его как целостное и единственно верное учение. Он известен как человек решительных идей и поступков; об этом говорят факты: желая посвятить себя Богу, он отказался от жены и сына, а в более поздний период своей жизни приобрел репутацию гонителя еретиков, предшественника инквизиции средневековья.

Августин пршел в теологию из неоплатонизма. Он цитировал Платона исчитал его источником христианских идей. Никто не приобщился к нам более, чем философы его (Платона) школы», — писал он. Свое же отношение к философии он определил так:»Истинный философ есть любитель Бога». Со ссылкой на Платона Августин высказал свое представление о мире:»Бог придумал не только этот видимый мир (небо и землю), но и всякую вообще душу, и душу разумную и мыслящую, какова и душа человеческая, сообщением своего неизменяемого и бестелесного света, делает блаженною». в этом видится в качестве основополагающего принцип теоцентризма — Бог находится в центре мира и его творения. Бог по Августину, является Личностью, сотворившей конечный мир в человеке исключительно из своей добровольной склонности. Он полностью овладел судьбой, подчиняя ее своей воле, и судьба стала провидением, промыслом божьим. Бесконечный Бог бесконечно возвышается над созданным им бесконечным миром. Акт творения Богом мира следует считать началом времени, ибо время возникает из бесконечности. Бог вне времени, он и есть сама бесконечность, тогда как мир (и человек, и общество) есть акты творения, они имеют начало и пребывают в движении от прошлого через настоящее к будущему. Но это только видимость, рассуждает Августин, так как прошедшее для нас следствие памяти, а будущее — воображение и надежды. Действительно существует только настоящее. Оно стремительно в своем потоке, но оно и относительно внутри себя. Итак, Августин выдвинул два положения: абсолютная вечность Бога и ее противоположность — время, то есть изменчивость сотворенного Богом мира внутри себя. Бесконечность же неизменна, в вечности нет никакого изменения. Бог есть само совершенство, а его творение ниже его по совершенству — вспомним идеи Плотина об эманации.

Эти же подходы видны и в рассуждениях Августина о добре и зле. Зло не есть наличное бытие, не есть нечто само собой существующее. Оно есть недостаток добра, следствие утраты божественного света на его пути от Бога к людям. В акте творения происходит деградация добра. Поэтому этической нормой для людей должно быть постоянное стремление людей к Богу, то есть к добру. Преодоление зла, таким образом, видится как возможность для человека, но само зло — как некий закон, заложенный в акте творения.

Это связано и с августинианской концепцией истории человечества, с его учением о провиденциализме (предопределении). В основе истории по Августину лежат два царства — Божье и Земное. Первое составляют те, кто следует предписаниям Церкви и заветам ее отцов — их меньшинство. Среди них Августин называет пророков, ангелов, патриархов, а также тех христиан, кто жил в покорности и молитвах — все они составляют Град божий, то есть Церковь, или Божье Царство. Земной Град, или Земное Царство, составляют падшие ангелы, язычники, вероотступники, еретики, неверующие, то есть погрязшие в греховности. Их большинство. Противопоставление двух Царств носит моральный характер, следовательно смысл истории Августин видит в моральном усовершенствовании земной жизни, в стремлении людей к нравственному совершенству на основе христианских заповедей. Идея прогресса, таким образом, это идея расширения Божьего Царства за счет Земного Царства.

При такой постановке вопроса неизбежна критика Земного Царства. Августин осуждает эгоизм, ненасытное стремление к обогащению, к удовлетворению низменных страстей, постоянное сравнение жажды господства одних людей над другими. Эти грехи осуждаются священным писанием. Они не могут не вызывать осуждения Августина. Это относится и к проявлению насилия, творимого не только отдельными людьми, но и государством, которое Августин называет «великой разбойничей организацией». Сама история замешана на насилии; об этом можно судить хотя бы из того, что первым строителем стал братоубийца Каин, а Рим был основан братоубийце Ромулом. Завоевания Александра Македонского, а в последствии и римских императоров — все делалось на насилии. В этой критике виден Августин не столько как теолог, сколько как социолог и мыслитель средневековья, способный трезво смотреть на жизнь.

Причины же насилия Августин видит в недостаточном распространении христианства среди людей, тем более игнорировании самой властью. Идеалом государства для Августина является теократическое государство, признающее авторитет церкви и следующее ее предписаниям.

В 18-ой книге «Града Божьего» Августин дает периодизацию истории, взяв за основу положения Ветхого Завета о шести днях творения мира Богом. Он проводит аналогию между днями творения мира, шестью периодами возрастной жизни человека и шестью эпохами истории общества. Шести периодам в жизни человека — младенчеству, детству, отрочеству, юности, зрелости и старости он находит аналоги в истории человечества, разделим ее на эпохи: детству соответствует период от Адама и Евы до всемирного потопа, отрочеству от потопа до патриарха Авраама и т.д., шестая же стадия — старость — находит себе соответствие в периоде с начала прихода Христа и возникновения Христианства. Она будет длиться до конца существования человечества. В этой стадии раскрывается эсхатологический смысл божественного провидения (от греч. eshaton — последний), иначе говоря — история неизбежно стремиться к своему концу, то есть к прекращению существования человечества. На шестой день творения — в последней стадии праведники окончательно отделяются от грешников и соединяются с Богом, Град Божий торжествует; грешники волей всевышнего соединяются с их истлевшими телами и ввергаются в вечный огонь.

Историческая концепция Августина содержит, как видно из приведенного рассуждения, идею противостояния двух непримиримых начал — добра и зла, устранение антагонизма между ними и есть конец истории. Сама же история содержит в себе борение человеческого духа, его стремление к Богу, она оптимистична в своей основе, ибо предполагает преодоление зла и утверждение добра.

Имея в виду отношение Августина к античной философии, а также присущую ему опору на здравый смысл и исторические факты, можно утверждать, что он стоял за примирение веры и разума. «Верь, чтобы понимать», — вот его ключевая формула. Наука с точки зрения Августина дает нам знание о мире, позволяющее пользоваться вещами; мудрость же — это познание вечных божественных дел. Знание само по себе, взятое в чистом виде, неприемлемо; человек должен стремиться к мудрости, так как высшее его предназначение состоит в спасении души. Вера, таким образом, ведет к пониманию фундаментальных ценностей. Нелишним сегодня будет поразмышлять над афоризмом Августина: «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу». Человек средневековья руководствовался религиозной моралью, и она выступала гарантией его судьбы. Последующие же времена ознаменовались вытеснением Бога из сознания, и афоризм Августина стал едва ли не предвидением коварных страниц истории технической цивилизации.

Огромное влияние на христианскую мысль оказали Ареопагитики. Этот источник цитировали и толковали многие мыслители и богословы Византии, а также средневековой Западной Европы и Руси. Речь идет о сборнике — четыре произведения и десяток писем — неизвестного автора, датируемом исследователями V веком н.э. Но содержание сборника в ряде случаев соответствует христианской ортодоксии; кроме того удалось обнаружитьблизость идей сборника мыслям неоплатоника Прокла (V в.). Поэтому автора Ареопагитик именуют Псевдо-Дионисием Ареопагитом, а сами произведения Ареопагитиками.

В них на основе Священного Писания, идей ранней патристики и неоплатонизма дана практически первая целостная картина христианского мировоззрения, в которой отображены едва ли не все его стороны, а именно, учение о бытии (онтология), учение о познании Бога (гносеология), а также этические и эстетические учения.

В онтологии подчеркнута идея о трансцендентности Божества (от лат. Transtendente — переступать, то есть то, что находится за границами сознания и разума). С этим связано представление о непознаваемости Божества. «Бог пребывает выше всякого знания и выше всякого бытия». Всякое интеллектуальное знание, поэтому, бессильно для постижения высшего знания. Автор Ареопагитик четко формулирует важнейшую в христианской философии антиномию (от греч.  , что означает противоречие закона самому себе): познать и увидеть Бога можно только черз не познавание (не знание) и не видение. «И по преимуществу совершенное незнание есть высшее знание того, что превышает все, доступное познанию». Иначе говоря, высшее знание достигается посредством отказа от всякого рационального знания; утверждение переходит в отрицание.

Если в средние века было принято доказывать бытие Бога путем наделения его исключительно положительными свойствами и и взяв их в совокупности, делать вывод о его совершенстве, то у Псевдо-Дионисия применен обратный прием. Доказательство строится на последовательном применении всех возможных взаимоисключающих вариантов обозначения (трактат «О божественных имена»). Все утвердительные имена Бога отнесены к его многообразным проявлениям, но не к его сущности, хотя каждое имя «всегда следует понимать относящимися ко всему божеству в целом». Бог есть сущее, благо, бытие, свет, мудрость, красота, жизнь, разум, причина и т.д., то есть прежде всего имена, выражающие причину. Далее следует утверждения, отрицающие все, приведенное ранее. Бог не является ни светом, ни красотой, ни благом, ни жизнью, ни сущим и т.д.

Более того, Божество не является ни благом, ни не благом; ни подобием, ни не подобием; ни сущим, ни не сущим; ни мраком, ни светом; ни заблуждением, ни истиной и т.д. В итоге следует вывод о том, что Бог одновременно является всем, «что существует, и, однако — ничем из того, что существует», ибо «Бог пребывает во всем и вне всего». Он превышает все сущее и не сущее, все постигаемое и не постигаемое, он пребывает по ту сторону бытия и небытия, познаваемости и не познаваемости, «по ту сторону всеохватывающего отрицания. Он превышает любое «да» и любое «нет».

Такое антиномические противопоставление с необходимостью приводит к появлению приставки «сверх», с помощью которой выражает превосходство, а оно в свою очередь — отрицание; такие как сверхблаго, сверхбожество, сверхмудрость, сверхсущность и пр.

Наконец, Псевдо-Дионисий приходит к последнему антимоническому уровню обозначений типа «сверхсветлая тьма», «свербожественное божество», «сверхсущественное сущее», «сверхблагое благо». Из всей анатомической системы автор Ареопагитик приходит к выводу о том, что «Бог познается во всем и вне всего, познается из всего и никто из чего-либо», то есть познается (разумом) в творениях и не познается в своей сущности, в своем «сверхбытии».

Наиболее полное познание Бога мы обретаем, «познавая его пресветлыми лучами и там осияется непостижимой бездной премудрости». Из приведенных рассуждений можно сделать заключение о том, что божественное надо не только и не столько познать разумом, но и пережить, а в процессе такого переживания получить высокое духовное наслаждение. Познание, таким образом, включает в себя как разумное, так и не разумное (мистическое), и в таком сочетании дает возможность человеку ощутить полноту бытия. В наше время такая точка зрения как бы обретает вторую жизнь, но теперь уже не только на почве христианского богословия, но и восточных мистических учений.